早期中国与神话历史研究关于中国文学人类学四(4)

韩鼎虽然在研究中希望让“证据”或证据链自己“说话”，可是人文学科很难避免基于主观倾向的描述。用“证据”二字去“证”信仰与精神时，价值与事实求真之间必然有不可调和的沟壑。据此我们是否可以说，文学人类学对早期中国的信仰或精神层面的研究，采纳“四重证据法”本身就有偏颇？

李川不尽然，这个问题要放在学术史发展中去理解从“二重”“三重”扩充到“四重”的必要性。我认为，这是文学人类学在20世纪提出“新国学”运动，即提出“三重证据法”后的一种战略需要。就字面意义而言，古史研究中的“三重证据法”早有学人提及。顾颉刚在1935年发表的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》中提出史料可分成实物、记载和传说。孙作云在1941年发表的《中国古代图腾研究》里提出书本、古物和古俗的“三层证明法”。真正引起学界重视的是1982年，饶宗颐在《谈三重法证据——十干与立主》一文中提出从田野考古、文献记载和甲骨文来研究夏文化，即“三重证据法”。有别于前人，叶舒宪提出的“三重证据法”指传世和出土文献以外的人类学资源，比如民间的口传叙事和仪式礼俗，以及少数民族乃至域外民族的材料。以此方法论为核，20世纪90年代，萧兵、叶舒宪、臧克和等倡导的“中国文化的人类学破译”丛书便是充分实践，他们先后出版了对《楚辞》《诗经》《老子》《庄子》《山海经》等经典文献的三重证据阐释。这套丛书以文化还原为研究目标，旨在揭示中国上古文化的神话知识体系及其与世界上古文化相类同的文化形态。

韩鼎对先秦文献的人类学阐释肇始于郑振铎、闻一多等大家，他们尊奉的古典进化论在当下考古学前沿一直被检讨。我们再审视能看出，“三重证据法”用民俗学材料作“论据”，论证几千年之前的非本民族、非本地区的历史，其前提假设是：几千年间某一文化不仅在不同民族、不同地域传播，而且传承不断。这一前提显然夸大了传承和传播的可能性，并且将动态过程静态化，将不同时空的现象简单视为共时性的可比较材料。虽然叶舒宪讲过，第三重证据是“通过跨文化的横向比较来把握某些具有普遍性的思维和观念模式”，“借鉴了比较文学的研究方法，从弗雷泽和弗莱的人类学理论归纳出某些人类文化通则”（杨骊、叶舒宪：《四重证据法研究》，复旦大学出版社2019年版，第19页）。但我认为，这类研究应该被限制在一定的时空关系中，在有传承、传播证据的基础上才有意义。当然，我们不排除文学人类学的“原型”研究提出了许多真知灼见。然而，所有的早期艺术都能通过“原型”理论或在后世民俗学材料中得到解释吗？这样的研究是基于几千年来传承有序的事实，还是研究者的主观判断？就算早期艺术与民俗志中的某些记载有联系，我们也不能期望二者完全契合（很难想象一种习俗几千年来毫无变化）。例如，如将二里头铜牌饰墓葬所出器物与当代萨满的装束、道具进行对应，甚至误读一些器物的功能来迎合萨满的巫具，如将81YLM4的“玉管”状铃舌，释读为萨满的“神杖”等（参见叶舒宪：《中华文明探源的人类学视角——以二里头与三星堆铜铃铜牌的民族志解读为例》，《文艺研究》2007年第7期），这样的研究有失偏颇。我甚至认为，“三重证据法”视野下的研究容易陷入主观同质化假设中，也很容易随着考古学的发展而被修正乃至推翻。

谭佳我部分同意韩鼎的说法，这恰能启发我们看到，“四重证据法”虽有不足，但势必被提出。确实，运用“三重证据法”的早期中国研究有套用西方理论之嫌，例如在上述“中国文化破译”阶段，中国文学人类学界的泰斗萧兵先生对《楚辞》的研究就有一定代表性。从本质上讲，萧兵所进行的是有关《楚辞》所承载的神话原型研究。这类神话原型的研究预设了“环太平洋文化”的同质性以及“太阳英雄神话”的共同原型。在此预设下可以“自由”展开类比和阐释工作，而无论如何阐释和类比，最后必然要归于这两大主旨。当然，从19世纪晚期，比较神话学鼻祖缪勒（Friedrich Max Muller）通过预设人类语言的共同模式和太阳象征来展开研究，这种预设同质性的研究理念在各时期、各国度的神话研究中屡见不鲜。文学人类学界在不断反思这类借助人类学、社会学对中国文化的研究，与上古社会的契合度究竟如何。人类学的“仪式”等于中国的“礼仪”吗？举个例子，《周礼·地官·师氏》中“以三德教国子。一曰至德以为道本，二曰敏德以为行本，三曰孝德以知逆恶”，这句话已经把“孝顺”及相关仪式深化为人伦道德—修身养性—通天地的信仰境界，这三个层次绝不再是简单的仪式活动和伦理行为。当我们使用其他部落的仪式材料、神话传说来阐释上古文化时，此“礼”非彼“礼”。第三重证据所面临的最大挑战是：横向的主观联系能否带来一个本土化、情境化的阐释对象？在此背景中可看出“四重证据法”提出的迫切性。

文章来源：《外国文学研究》 网址: http://www.wgwxyjzz.cn/qikandaodu/2021/0301/474.html